【課堂筆記】107學年度 中國思想史 上古文化傳統、西周至東周、先秦儒家

　　把之前在噗浪上寫的思想史筆記整理成一篇了，這樣以後比較好找，也比較好讀。

【上古文化傳統】

　　雖然課本是從孔子開始講起，但老師上課的時候先從中國上古的文化傳統開始講。這裡的「上古」大概是殷商到西周吧？老師沒有講得很清楚。這是因為文獻往往「托古」－－刻意把時間拉到「很久很久以前」來強調其正當性。
　　在上古時期，中原民族的宗教是「民神雜揉」的情況。所為「民神雜揉」即是指沒有固定的巫史、祭祀人員，各家、各戶乃至個人可以隨意和上天溝通、問事，求出來的結果也是自由解釋，連解籤人都不用((幹

　　從現在的觀點來看，或許會認為「沒有宗教人員」就「沒有階級壟斷」的問題，但在先秦時期卻不是這樣，這種「民神雜揉」的情形反而造成了一些社會問題：
　　首先是神權的約束力不夠，「發誓」這件事變得很隨便，而且完全沒有效力。今天A和B發誓說「我明天一定還錢，如果沒還神就會處罰我！」，結果隔天沒還錢卻說：「我後來又問了一下神，他說不還也沒關係，他不想處罰我。」而這便使得社會秩序不夠穩固。

　　再來則是人們沉迷於求神，而忘記好好生活努力過日子。比較好懂得例子的話，就像是不努力工作討生活，都在求神從天上降下午餐。

為了解決這樣的社會問題，就有人／集團出來改革宗教制度了。在古代文獻中說是顓頊「命南正重司天，火正黎司地」－－顓頊命令重黎氏來管理祭天的事物和祭祀的巫史系統，這個改革我們稱為「絕地天通」，白話的意思是「杜絕百姓隨便與天（神）往來」。然而，正如前述所提及，上古文獻往往脫古，而且與神話有密切關聯，顓頊和重、黎是否真有其人，直到今日都難以確認。更何況社會制度改革難以一下子完成，聲稱有特定的個人或集團僅僅是「命令」或「設立規範」就能一下子改變社會慣習，多少與常理相悖。因此一般認為顓頊進行宗教改革一事，應是文獻托古而來的說法。在此前提下，學者們又進一步考證「絕地天通」實際上發生的時間，並認為這種教制度化的轉變，應該是發生在西周初年左右

　　時間來到西周建立之後，實際情況和我們在歷史課本中看見以周人為主體、商人幾乎消音的情況有極大的不同。被周人統治的商人並不是一下子就歸順服從了，兩個族群之間還有各種衝突。商人後來甚至和楚人聯盟，整個文化往南方發展。進而形成以周人為主的北方文化，和以楚、殷為主的南方文化。這是先秦時期兩大文化圈的情況。
　　既然繼承的文化傳統不同，兩者所展現的思想特色也大相逕庭。

　　南方文化承接著絕地天通前的殷商文化，加上南方地理環境的富庶，形成了神權觀濃厚、流行放浪生涯，文藝也頗具玄趣等等的特色，這點從後來的楚辭可以見得。而在思想方面，這種文化下發展出來的就是道家思想，包含老莊、楊朱，農家的許行也是在南方文化下發展出來的。

　　北方文化則接續著周人的風格，加上地理資源相對匱乏，形成了重視人事、規範、秩序，講究踏實、性格嚴肅，而且重視政治實效的文化。思想方面發展出來的就是鄒魯派的儒家（孔孟）；齊派強調富國強兵的管仲、晏嬰，以及以陰陽術為主的鄒衍；秦晉派的法家（源於三晉而盛於秦）如深不害、商鞅、韓非等；宋鄭派（中原派）的墨家、名家。

【從西周到東周】

　　承接上古文化傳統（殷商到周初），西周到孔子之前的思想文化大概有幾個特色和轉向。這些特色和轉向某種程度上影響了後來諸子百家的理論。

　　首先是關於周朝建立的「正當性」問題。殷商時期的君權是來自神所授予，但周是討伐商所得到政權的，於是周人面臨了一個問題－－要怎麼證明政權的正當性？
　　為了回應這個問題，周初思想便從「君權神授」的觀念轉向了「天命靡常」。「天命靡常」的觀點認為，神／天並不是獨愛一家一姓，而是會改變他的心意的。周人主張，周之所以能取代商，就是因為天改變了他的心意，把統治權交給了周。
　　那麼，為什麼天會改變他的心意，把統治權從殷商轉移到周呢？周人認為這是「德」的緣故－－天給予統治權並不是隨意的，而是給予有德者；商紂暴虐無道，而武王有德，故能得天命。反過來說，哪天周朝不施德政，就會失去天命。這就是天命靡常下所產生的「敬德」思想。

　　於是第二個問題產生了：要怎麼知道自己行的是德政？要怎麼知道天命還在自己身上？
　　周人認為，是不是德政可以從「民意」得知，所以民意和天意緊緊結合－－「天聽自我民聽」。這便形成了天命靡常思想下的第二個特色：「民本」。

　　至此，天、政權、道德三者便被連結在一起了。

　　這種思想觀點也影響到了宗教。在宗教方面，這時的稱神從「帝（上帝）」轉向「天」，而天的意涵其實遠超過上帝。也就是「上帝」的人格性開始削弱，轉向有固定規律、法則可依循的天。這個天所依循的法則又與主政者的「德」密切相關，宗教反而開始推動政治社會的道德意識。

　　西周時期的經典，則提供了不同面向的思想文化養分。不僅是延續「天命靡常」的觀點，也質疑「天」的原則、「德」的原則等等，這些繼承與反思，都成為諸子百家發展思想養分。像是《詩經》當中的詩篇，開始有懷疑「天好德」的意思，質疑天真的偏愛有德者嗎？為什麼百姓的生活還是這麼苦呢？《尚書》的紀錄則肯定人具有道德意識、道德自覺，能夠有自主的道德判斷，也與一切依照天意的傳統開始分離。到了《左傳》，又更進一步地肯定革命、肯定以民為本的觀念，認為上位者若暴虐無道，百姓當然可以推翻上位者。

　　到了東周時，隨著政治情況的改變，思想上的核心問題也再次轉向，從「政權正當性」轉向「安頓生命」。

　　東周時期周天子的約束力下降，體現在政治制度上的便是「周文疲弊」－－禮樂制度不再能穩定社會，而動盪的社會中，人心也同樣不安。面對動盪不安的社會，人們開始尋求能夠安頓自己生命的方法。正是在這樣的時代背景下，諸子百家開始提出各種理論、方法，試圖回應對安頓生命的渴望。換言之，諸子思想中最核心的問題其實就是「如何安頓生命／社會？」。

【儒家：孔子】

　　孔子認為，安頓生命的需求，必須從政治社會層面上著手。他主張君王應該要能行王道與禮治，以「禮」作為統治社會的基礎，藉此達到實踐王道的目標。

　　要行禮治，首先必須從「正名」開始。所謂「正名」，並不是給予正確的名稱而已，而是「理清楚每個人的權力、權利與義務」，並藉由確立權力、權利、義務關係，來讓人們行事有所依據。倘若每個人都知道自己可以做什麼、不能做什麼，那接下來才有辦法談「要如何實踐」的問題；如果連自己的權力、權利義務關係都搞不清楚，那根本還沒辦法回應實踐的問題。

　　「正名」之後才是「以禮經世」。那麼，什麼是「禮」？

孔子的禮有兩層意涵，一層是實際的禮儀制度，另一層面則是道德精神。孔子認為以禮經世的禮，是以「道德精神」去教化人民，讓人民把這套道德精神內化成自己的，並創造出以互信為基礎的社會。「禮」不同於「法」，不是外在要求，而是內在、自發的道德責任感。然而，這並不意味著儒家完全排斥法、主張不可以有刑罰。事實上，儒家只是認為禮（道德教化）優先於刑罰，先盡力創造出互信的社會，不足的部分才用刑罰去彌補。

　　正名而後行禮，這是政治社會層面的理想；而下到個人層面，孔子也同樣以「禮」為基礎，發展出一套能夠安頓生命的理論。

就個人層面來說，孔子仍然認為人應當依禮行事，但這個禮詳盡的禮儀制度，而是指道德精神上的禮。因此，孔子所說的「依禮行事」並不是僵化不可更動的，它可能會因時空事物的不同或限制，而有所修正或通融。但是這種通融或修正並不是完全沒有限制。對於修正、通融的範疇，孔子提出了「義」作為依據。

　　孔子認為「義」是禮的根本，是「道德上的應然」，因此行禮（儀式）的時候，必須以義（道德應然）作為準則，不可以為求方便、利益，而違背義（道德應然）；反過來說，如果不違背義，那麼稍微通融一下、不那麼按照儀式或規定來做也是可以的。就好比身體健康的老年人批判受傷的年輕人不願意讓坐，這位年輕人並沒有違背「義」，那麼，不讓座即使有違一般「敬老」的社會慣習，也是能通融、允許的；反過來說，老年人明知年輕人受傷，卻以社會慣習要求年輕人讓座，而無視年輕人的痛苦，那麼這種要求即使符合禮儀制度，也不能稱作是符合「義」的態度。

孔子認為，當一個人能夠努力地去實踐「義」（道德應然）時，他便是在「仁」的道路上了。所謂「仁」，是指實踐道德的歷程－－換句話說，仁就是一個人對外物有所感知，因為他的道德判斷，產生了安心或不安心的感受，最終努力去改變自己的行為，回到安心的狀態，這個歷程就稱之為「仁」。因為仁是實踐道德應然的歷程，所以「仁」也被視為是儒家全德的總稱，一個人必須要終生都走在實踐仁的道路上，才能被視為仁者、聖人。

　　「一生都必須實踐道德應然」這樣的態度似乎太嚴厲，也太不切實際。畢竟人的行為會受到外物的限制，有很多時候不是「不想」去做對的事，而是因為種種限制而「沒辦法」做對的事－－事實上，孔子也正是面臨著這樣的困境，因此，他提出了「義命論」來解釋在這種困境之下，人應如何自處、如何安頓生命。

　　孔子認為，所謂的「命」分成兩種：一種是「命令義之命」，這是來自道德的命令，是我們應該去實踐的道德規範；另一種則是「命定義之命」，是來自客觀世界的限制，因為有這樣的限制，所以我們會有無法實踐道德應然的時候。對於命令義之命（來自道德應然的命令），我們應該順從、努力實踐它。但對於命定義之命（客觀世界的限制），孔子認為只要知道、接受，並且安於這種限制就好。

當我們面對世界，會有應該去實踐的道德應然，我們應該努力實踐它；但當我們發現（知道限制）客觀世界存在著某些限制，造成我們無法實踐道德時，就盡力之後接受它（接受限制），不需要感到不安，因為已經盡力了，所以能夠安於這種沒有無法實踐的情境。這就好比我們走在路上，正好撞見一棟房屋發生火災，就道德應然而言，我們或許該衝進去拯救屋內的人；然而就客觀條件而言，沒有消防裝備、知識的一般人進去無異送死。兩者權衡之下，打119報案或許就是我們所能做的最大努力。那麼，我們就不需要為了「沒有救到人」或是「沒有多幫上一點忙」而感到灰心喪志，反而該肯定自己已經盡了最大努力，然後將愧疚感放下。

【儒家：從孔子到孟子】

　　從孔子到孟子之間，因為文獻的缺漏，先前學術研究一直沒有辦法釐清這段期間的儒家發展。但1993年出土的郭店竹簡，還有1994年從香港古董市場流出、後由上海博物館保存的上海博物館竹簡（簡稱上博簡），就正好補充了這段時間的儒家發展脈絡。

這兩堆出土文獻裡的儒家思想可以分成兩個流派：一個是以公孫尼子、世子為主的〈性自命出〉；另一個則是曾子、子思的〈緇衣〉、〈五行〉、〈魯穆公問子思〉，而曾子、子思則與《大學》、《中庸》有密切關係－－經過文獻考證，一般都同意〈緇衣〉、〈五行〉、《中庸》大概是子思寫的。

　　下面就分〈性自命出〉和《中庸》兩派來講。

　　〈性自命出〉和後來的儒家發展差異比較大，這篇文中提到「性自命出，命自天降，道始於情，情生於性。」形成了「天==>命==>性==>情==>道」的次序。而「道始於情」更是強調情對於道德實踐的影響，這點和《中庸》一派、甚至是程朱理學強調的節制情欲的路線完全不同。

〈性自命出〉認為一切喜怒哀悲都是「情」，情會受到外物引發，這個外物當然包含「禮樂」，所以〈性自命出〉強調禮樂引發人的情感，進而達到教化的功能，因此由「情」出發，可以達到「道（道德實踐）」。

　　幾乎是與〈性自命出〉一派相對而行，《中庸》一派主張「天命之謂性，率性之謂道，天道之謂教。」

天命就是「性」，是人皆有之，具有主宰性、必然性的道德價值根源。而修德的就是由「至誠」開始，主動承認、承擔道德價值、道德責任，這就是「盡性（將自己的性發展至極致）」，這種「盡性」的功夫就是「人道」－－即實踐仁、義、禮、智四行。

　　所謂的「聖人」，就是達到「盡性」的境界，實踐仁義禮智四行，並將四行內化到自己的生命中，達到五行的境界（仁義禮智聖）。換言之，聖是盡性實踐、與天地參的境界，像是經典中說的「孔顏樂處」、「從心所欲而不踰矩」的境界。

對於社會實踐層面，〈五行〉（《中庸》一派）則是強調「六德」，也就是我們常聽見的「夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣」的人倫道德、人倫關係。

　　從此我們可以發現，〈性自命出〉和《中庸》的思想差異：「道始於情」或是「率性為道」－－是情感經過禮樂誘發後，才能達到道德實踐？或是人天生就有道德價值的根源，只是有待後天發展呢？

【儒家：孟子】

一、性善論與修養功夫

　　相對於〈性自命出〉後來逐漸沒落，《中庸》一派則由孟子繼承下去，發展出了以性善為根本的道德觀。

在孟子之前，對於「性」的本質其實沒有太多說明；而到了孟子，則從與告子辯論當中，開始發展出對「性」本質的解釋。

　　告子將性視為是人與動物皆有的自然本能，也就是所謂的「食色，性也」；而孟子則反擊他的說法，認為他人和動物有所不同，所以談到「性」的內涵時，應該把焦點放在人和動物相異的部分，而這個相異的部分，就是人具有「道德自覺心」－－人有分辨善惡的能力，因而才有為善的能力。
　　換言之，孟子所說的「性善」，並不是就行為表現或結果而言，而是在先驗的層次上，主張人有辨善惡的能力，有此能力才能有為善的可能；如果沒有辨善惡的能力，那麼無論後天如何教化，都不會有行善的行為。

　　孟子認為，這個「辨善惡」的能力，其內涵就是「四端」－－惻隱、羞惡、恭敬、是非。這四端人皆有之，但有沒有發展成為仁義禮智的道德行為，就受到後天教育很大的影響了。因此孟子思想也有很大一部分，就在談這個「後天修養」要如何達成。

　　孟子的修養功夫，分成積極面和消極面。積極面來說就是「養氣」；消極面來說就是「寡欲」。

　　所謂「氣」，是自然生命理性化的過程，使人能夠有實踐的可能。前面提到的「四端」是人皆有之，而把這些人皆有之的抽象事物，轉化成實際要如何行動、實際可以如何行動的行為，就是氣。但這種實際行動的歷程是需要學習訓練的，所以才說要「養氣」。

　　就好比我們看到line群裡的假消息、謠言，可能知道他是錯的，也會感覺到「這樣好像不好，我應該反駁」，但實際上有沒有落實行動，就是「氣」有沒有發揮功效的層次了。如果平時有養氣，可能就會在面對道德情境下，有勇氣去做自己認為對的事；但如果氣不足，就沒有勇氣去面對、改變這種道德情境了。

　　針對「養氣」，孟子特別強調「知言養氣」，因為孟子認為「言語」是由心而發，而且最容易影響人的事物，所以我們要破除錯誤的言論，避免這些言論影響心，進而達到能夠養氣的功夫。

　　消極層面來說，修養是「寡欲」的功夫。
　　孟子強調性善、四端，但他並沒有否定人有動物性。因此，在消極面來說，人如果不節制自己的動物性－－也就是追求外物、慾望的本能－－就會丟失自己的本心，所以必須要控制自己的慾望，避免丟失本心。

　　透過「養氣」和「寡欲」兩大修養功夫，就是實踐「盡心知性，以知天命」的歷程。心有道德判斷的的能力，「盡心」就是發現自己有這樣的能力，透過盡心，就會達到「知性」－－知道人的本性是有為善可能的－－這是普遍性的知，既然知道人有為善可能，再往下發展就會就會發現，這種善的可能是能夠與萬物相通的，這就是「知天」；最後能夠安於這樣的世界，確立自己的生命價值，達到「立命」的結果。

二、義

　　除了性善論外，孟子思想中另一個重要觀念是「義」，循著「義」，則有孟子三辯－－仁義之辯、義利之辯、王霸之辯。什麼是「義」？孔子強調以「義」為行禮的準則。義是道德上應然的原則、規範。孟子也同樣承襲這這種觀點，並進一步發展論述。

　　第一個「仁義之辯」同樣是跟告子之間的辯論，主要著重在理論上的爭議。

　　告子主張「仁內義外」－－仁在人的內在，不會隨外物而改變；而義會受到外在條件而改變，告訴我們實踐的方法應該如何變通，所以義不在人的內在，而依附於外在事物。
　　孟子不同意這種說法，他主張「仁義皆內」，不管是仁或是義，都是在人的內在；雖然行為表現會改變，但對於道德應然崇敬、尊敬的心情卻不會改變，所以仁義都在人的內在。舉例來說，當某地發生大災難時，社會上往往會積極出錢、出力來幫助救災。雖然大富豪和一般人家捐款的金額不同，卻同樣是有「仁」心，並因「義」而行的。我們不能因為金額較大，就認為富豪比較有義，而一般人就比較無義。

　　第二個「義利之辯」和第三個「王霸之辯」則是實踐上的問題。

義利之辯談到，當義（應該做的事）和利（有利益的事）相衝突的時候，應當遵從義而不是遵從利。孟子認為，「義」是普遍性的原則，不會應為外在條件而改變，但「利」是個別性的、會因為人事時地物而有所不同。人不應該為了一時的、特殊性的事件，而改變自己的道德原則－－「不可因利害義」。就好比「拾金不昧」的概念一樣，撿到錢交給警察、還給失主是道德上的應然，是「義」；而將金錢占為己有，或是要求失主給予獎勵才歸還，雖然都有利於己，也未必不合乎法，但卻違背了「義」，孟子認為這種行為不可取。

三、政治理想

　　同樣以「義」為基礎，「王霸之辯」則是把「義利之辯」拓展到政治社會的範疇上。

孟子認為，霸者固然可以得到龐大的利益，但卻沒有普遍性的原則可依循，所以不會得到民心；而霸者所統治的國家，上從卿、大夫，下至一般老百姓，無一不追求個人利益，便會互相踐踏掠奪，甚至不惜以下犯上。這樣的國家是不會長久，也不可能維持統治政權的。
　　相較之下，王者的國家或許不大，但因為把道德原則放在個人利益之前，不求君王的利益、為百姓著想，所以能夠得到民心愛戴，人民也會前來依附。在這種統治下的人民，也會懂得把道德應然放在個人利益前，所以不會造成社會動盪，而會安於自己應當做的事情。

　　這種「王道政治」的理想乍看之下很難達成，但孟子認為實際上很簡單，因為這只是把個人層次的「義利之辯」上升到國家統治的「王霸之辯」而已。「言義不言利」的道德實踐，並不是做不到的事，只是大家／君王不去做而已。如果君王有這樣的自覺，願意去做，那麼王道政治就在實踐的路上了。因此孟子說：「王者不王，不違也，非不能也」。

　　「王霸之辯」除了把「義利之辯」上升到統治層次，也揭示了孟子的政治理想：以民為本、人德政治。從殷商到周初，政權正當性是從「君權神授」轉向「天命靡常」，而在孟子手上，「天命靡常」又進一步轉為強調「民心」作為政權正當性來源。孟子肯定革命，認為統治者治理不好，百姓可以革命推翻，而且這種推翻不需要由「天」來肯定，而是百姓的行動、民心本身就有正當性的。

　　無論從「王霸之辯」或是從「民心／民本」的角度來看，我們都可以看見孟子政治思想上另一個重要的特色－－仁德政治。

　　儘管「仁」早在孔子的時候就已被提出，但孔子強調的是「仁」的道德意義，認為君王應該要實踐仁德政治；孟子則把這個道德意義，進一步延伸，使「仁」成為客觀的政治設計一環。

　　孟子主張統治者要養民（使民富足），然後教民（使民知道德）；施政時則要「便民」－－使人民了解施政的必要，站在人民的立場，思考、同理人民的喜樂哀悲。透過養民、教民、便民，便能達到仁德政治的要求，使得政權長治久安。

【儒家：荀子】

　　先秦儒家另一位代表是荀子，他的理論主要分成三方面：一是天人關係，二是性惡，三是心論。

　　首先是天人關係，荀子思想中的「天」是「自然天」，也就是物理性的、沒有意志或人格的天，這點和周初「天好德」的說法大相逕庭。也由於荀子認為天是自然天，所以他的思想中更強調的是「人為」的部分。透過把「天道」和「人道」區分開來，荀子彰顯了人作為道德主體的地位與責任。人不需要去揣測所謂「天意」，因為天沒有意志；人也不需要為了天而努力，因為天不會因人的努力而改變它的運行方式。

　　荀子和前述的思想家們不同，他認為人應該「運用天」，透過瞭解天的運行方式，進而達到順應天的運行。至於天（自然）為什麼會地震、為什麼會發生月蝕、為什麼會有四季變化，這個就不是人需要去探討的了。

　　或許有人會感到疑惑：荀子這樣的說法，顯然與當時社會「祭天事天」的禮儀有所矛盾，難道荀子認為不需要祭天嗎？對此，他主張「祭天事天」的禮儀，重點不是在天，而是在人－－這些禮儀的目的，在於表達人對天地、先祖、君師的敬重，透過儀式來表達敬重，進而達到教化百姓的作用。

　　荀子思想的第二個重點是「性惡」，這也是大多數人對荀子最主要的印象。
　　荀子所謂的「性」其實和告子接近，他認為人天生就有感官本能、生理慾望，如果任由這些本能慾望發展，就會產生不良的結果。換言之，荀子所謂的「性惡」，其實是就結果而言的惡，而不是天生就有為惡的傾向。
　　除此之外，荀子也認為，這種本能慾望是可以靠後天學習來節制、改變的，人有「可學而能，可事而成」的能力，所以應該要以後天的學習努力，來教化先天本性。
　　荀子這樣的主張，意味著他認為「道德」必定是來自他律的，不可能自發而成。然而，這種「道德必為他律」的觀點卻會產生很多問題：如果人性只有本能慾望，那教化可能是從哪裡來的？如果人的道德都是學習而來，那第一個有道德、創造禮的人是從哪裡來的？很遺憾的是，從目前留下的文獻看來，荀子並沒有對這些問題給出答案。

　　「性惡」思想從個人層面推展到政治層面，就成了「隆禮尊君」的政治思想。

　　因為人的道德是從他律而來，所以作為統治者，就應該要強調「禮」的作用－－從禮儀規範（形式）開始，逐漸使人學會禮所展現的道德（內涵）。也因為強調禮儀制度，所以荀子認為君王應該要「法後王」，畢竟近代的禮儀規範比較詳盡，也比較貼合當下需要；而早期的禮儀規範比較模糊、和當下需求不同，而且又有佚失的問題等等。

　　君王作為「禮治」的主導者、人道理想的實踐者，自然應該受到百姓的尊重，所以荀子強調「尊君」，但這個尊君仍是從尊禮延伸而來的。
　　雖然荀子思想後來被其學生發展為法家，但荀子本人並沒有正式說道「法」的地位，仍然是重視人而輕視法的。尊君也不是站在統治者的角度，而是從道德上的崇敬禮的道德內涵，延伸到尊敬實踐、主導這種道德內涵的君王身上。

　　荀子思想最後一個重點是「心」。
　　孟子強調「心即是性」，是道德主宰的依據，且有價值判斷、認知選擇的能力，是有自覺的「自覺心」；荀子不同於孟子，他認為心是「認知心」，心有認知選擇的能力，但沒有價值判斷、主宰道德的能力，心就像是一面鏡子一樣，映照出外在規範，然後按照外在規範去進行選擇而已。對於荀子來說，心並不是完全自主的，所以他強調「虛壹而靜」，讓心可以清楚地映照外在規範即可。